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在祭神曲≪湘君≫中，屈原以主巫自述一系列迎神過程的幻想形式展示了他“君臣遇合”的政治理想。一般認爲，表面上≪湘君≫雖然是渴望與湘君交流的祭神曲，但實際上是屈原用以表達“君臣遇合”理想的一幅圖政治圖式。我們可以將其分爲四個部分予以概括。 第一部分詩人將巫與神的交涉描寫為男女相戀。由此我們不僅可以看出與君臣遇合形式相通的楚囯的靈巫文化，還可以看出屈原為實現其美政理想而付出的努力。 第二部分作爲巫與神的第二次嘗試，描寫了主巫憑藉香草的愛情巫術祈禱巫與神的交涉。這不僅符合男女相戀的模式，而且適用于君臣遇合的政治形勢，這也反映了詩人憂心君臣遇合的内心世界。 第三部分描寫的是黨香草也失去巫術作用時主巫拼盡全力憑藉女貞的一片丹心克服迎神旅程中的一切險阻的過程。這象徵了賢臣與聖君謀求“遇合”的過程，表現出詩人積極地追求其美政理想的意志。 在第四部分中，黨巫與神交涉的一切嘗試都失敗后，主巫將禮儀與誠意儀式化，企圖憑藉類似于請神儀式的靈巫儀式來滿足愛神，以達到與神溝通的目的。這種神與巫交涉的方式作爲巫文化的特點之一是君臣遇合的另一種政治形式。 從屈原將追求君臣(神與巫)之間相互溝通的方式由個人行轉變為普遍儀式的過程我們可以看出他對君臣遇合的執著。這不僅表現了屈原對其美政理想的自信，同時也説明了詩人將自己定位為“貞臣”並嚮往周天子時代在自我修身中盡忠的君臣關係。

≪群書治要≫五十卷是唐貞觀年間秘書監魏徵等奉敕編撰的一部群書節鈔彙編。此書摘錄了68種唐前古籍，包括十幾種佚書、佚注在內，具有非常珍貴的文獻價値，但是在中國，南宋以后就佚傳了。≪群書治要≫流傳到現在，是因爲東渡日本並保存得比較完善。因此，日本學者非常關注此書在日本的流傳、刊行以及其現存各版本的。不過，關於此書東渡的時間與渠道，沒有文獻記錄其具體情況。所以大多數硏究者維持愼重的態度，在此書東渡時間與傳達人的考定問題上，不太提出更加詳細的意見。本文利用一些有關資料，進一步探討這個問題。≪群書治要≫中國久佚，其主要原因在於此書流布得不太廣。本文把這一特點作爲切入點，提出此書東渡的兩種可能。一是第十一次遣唐。第十一次遣唐使抵達長安時，宮廷集賢院正書寫≪群書治要≫的副本，而且兩位遣唐留學生出身的官僚是這次使行兩方的主要角色，此書在天寶年間東渡日本的可能非常之大。另一個可能是第十七次遣唐使。在日本皇室講授≪群書治要≫的過程中，菅原家起了非常重要的作用，並且菅原家的奠基者淸公作爲判官來隨行第十七次遣唐使，這次使行也値得一提是此書東渡的另一種可能。

王维曾有言云：“济人然后拂衣去，肯作徒尔一男儿。”(≪不遇咏≫) 可见其心中本有远大的政治抱负。但他所处的现实并不如意，以致政治遭遇上多有磨难和挫折，不得不走上“亦官亦隐”之路。不过，王维的早年(在此指其二十一岁擢进士第以前)虽有“慈父见背”的不幸，却是他在一生中以最为积极、进取的态度培养青云志的时期，意气风发的日子。 由于史传上难以找到有关王维初年的记载，我们对少年王维的为人和事迹加以深入探讨而理解之时，难免处处碰壁，但“九岁知属辞”(≪旧唐书 · 王维传≫)的王维现存诗歌376首中，所幸他早年之作也有12首，虽然不算多，但还得以弥补史传记载的不足。本文即通过其12首诗作探讨王维初年的意识世界，以期理解其人生观、处世观的源头和萌芽，并察见与其以后人生态度的相关性。 第一、立志于立身显达。王维少年即热衷功名，十五岁离家漫游京都，以谋立身显达。≪过秦皇墓≫诗题下塬注云：“时年十五。” 秦皇墓在骊山，此诗即离乡赴长安途径骊山时所作。王维从小就能诗会画，又懂音乐，早就大有名气，因而在游历两京时，颇受王公贵族等上层社会的欢迎。如从≪从岐王过杨氏别业应教≫、≪从岐王夜讌卫家山池应教≫、≪敕借岐王九成宫避暑应教≫叁诗则可推知当时王维数从岐王游宴。王维有≪赋得清如玉壶冰≫一诗，其题下塬注云：“京兆府试，时年十九。” 可见他于时年赴京兆府试。王维自己后来也在天宝年间所作≪赠从弟司库员外絿≫诗中，回想其早年的处世时云：“少年识事浅，强学干名利。” 这正是其早年的确立志显达的旁证。 第二、讽刺矛盾现实与向往理想社会。王维凭着他的盖世才华，少年就出入京城上层社会，以求功名利禄，势必直接目睹权贵及政治社会的实相，对现实社会的矛盾和不合理则敢于讽刺谴责。如≪洛阳女儿行≫可能是其十八岁取材于洛阳而作的诗篇，不仅以讽刺和同情的笔调着力描写权贵豪奢放逸和其宠姬骄奢而空虚的生活。结尾笔锋一转，为“颜如玉”的“越女”，即西施浣纱江头而无人怜悯鸣不平，寄托对文士怀才不遇的愤慨之情。又如二十岁作于长安的≪息夫人≫借春秋时悲惨命运的息侯夫人以无言抗拒之事极力谴责宁王李宪的荒淫无耻。再如十九岁作于长安的≪李陵咏≫即以悲叹和同情的笔调表达汉代名将李陵的不幸遭遇和痛苦心情，这无非是反映当时不合理的政治现实。王维从这样现实社会的矛盾腐败中看透人间社会的实质，很自然地开始向往和设计理想社会。那十九岁时的≪桃源行≫就是描绘世外桃源的理想家园，如实流露出正如那样的意识世界。 第三、对人生的感悟和哀伤。王维似是早熟，对人生之理早年已有过人洞察。试看≪过秦皇墓≫，是他作于开元叁年离家赴京，路过长安郊外骊山脚下的秦始皇古墓之时，时年才十五岁。一代英雄秦始皇大兴厚葬，穷奢极侈，而现“古墓成苍岭”，唯有古松在风中发出几声哀怨。王维就对兴亡盛衰和人生无常感慨不已，从中感悟到人生的本质意义。叁年后，知友祖自虚不幸英年早逝，王维哀痛至深，则以五言六十四句的长篇排律≪哭祖六自虚≫一诗寄托悲叹哀伤之情。诗中情谊实在非凡，“字字出于肺腑，句句扣人心弦，在慢词之中，不可多得”(刘维崇≪王维评传≫)，简直令人不敢相信其果真是十八岁少年的哀辞。 第四、对高尚品德和清雅旨趣的憧憬。王维从小不仅聪明伶俐，而且心性也清如碧玉，他在赴京兆府试时的试帖，即≪赋得清如玉壶冰≫可说是其品性的写照。诗中就借物咏志，极言玉壶冰清澈明净，以表现其初年冰清玉洁的志趣和情操，由此也可见他后来坚守清净人品、创造脱俗诗品的思想源泉。 第五、对自然美的重视和追求。王维在盛唐诗坛多偏重自然描写，而且成为大家。王维早年也受到道家贵自然思想的影响。这儿所谓“自然”有两层意义：天地万象的大自然和不雕饰的艺术风格。王维偏向自然美的审美观，现在可看之于他十五岁时所作≪题友人云母障子≫一诗中。云母障子是依照云母石的自然纹理而制成的屏风，具有天然的山水野趣。王维诗中则以“自有山泉入，非因彩画来”的话，极口赞赏其浑然天成的自然美。后人评王维诗云：“如秋水芙，倚风自笑。”(≪诗人玉屑≫引≪臞翁诗评≫) 又云：“庄重闲雅，浑然天成。”(吕夔 ≪王右丞诗集 · 序≫) 王维清新自然的诗风就已始于他早年的审美观。 王维一生虽始终有现实隐忧和苦恼，但他本着旷达情怀和灵活思考，转而追求内在的生命价值，一定程度上得到了心灵安慰和精神解脱，遂以“一代高人”耸立于后世。

爱情是人类本能的感情。爱情是诗歌永恒的主题。如果说诗歌是强烈情感的自然流露，以爱情为主题的诗歌就是强烈情感对灵魂的震撼。但是在古代封建社会真正的爱情诗歌很少，尤其是以夫妻之间的爱情为主题的诗歌更少。 夫妻是家庭的中心，家庭又是构成社会的基本要素，所以为了国家健康的发展，其基础就是家庭的发展. 换句话说，夫妻琴瑟合鸣是家庭和睦的基础，进而成为社会安定和国家坚实的基础。 然而, 由于男尊女卑观念、以家族利益为目的的婚姻制度和儒家礼教等根深蒂固思想的影响，使人们对以直抒胸臆的方式表达爱情为耻。即使是这样，还是有一些文人歌颂了自己与伴侣间真挚的爱情，尤以唐代诗人为多。 本文以中国中古时期夫妻爱情诗歌为内容，对如何解决目前不安定的夫妻关系进行了讨论。唐代歌颂夫妻间爱情的诗歌按其内容主要分为叁类。 第一类是以给妻子寄的信为内容的寄内诗, 比如李白和白居易的诗, 第二类是对妻子和孩子的独白即家族诗, 比如杜甫的诗, 第叁类是为表达对亡妻的哀悼的即悼亡诗, 比如元稹和李商隐的诗。

本文通過議論關於韓愈‘傳’的體裁, 得出了以下四個結論。 第一, ‘傳’是根據司馬遷創製的‘列傳’而發展出來的, 它從歷史向文學領域轉移, 不僅是歷史人物, 幷使普通人物登場爲主人公, 作者通過這些人物的生涯, 不但是寄託人生和社会的意义, 而且運用了虚構的想像及詼謔的寫作手法, 以此來穩固‘傳’的传记文学當中的重要位置。‘传’就这样從历史領域到文学轉移发展的过程中, 韩愈发挥了一個中心軸的主導作用。 第二, 韩愈通过古文运动，打破了各種文章體裁的陈舊格套, 并主導了文體改革。他在以‘传’为主的众多敍事性體裁作品裏, 拉入了小说的虛構手法, 使散文的文学性得到進一步的提升。 第三, 中国的一部分论者把韩愈的一些‘传’體作品看成‘古文小说’或‘傳奇小说’的看法, 是因对小说的朦胧體裁的认识, 又因论者们囿於对中国散文實錄性强的基本认识, 难以打破成見, 因此如果散文中有介入虛構成分的作品, 便会使它们有看成小说的倾向。 第四, 对於敍事文学代表性的小说體裁而言, 根據漠然廣义而朦胧的概念認識, 把部分运用小说寫作技法的散文作品規定为小说, 那種看法不得不说是安逸而膚淺的體裁认识。於是, 我把<圬者王承福傳>和<毛穎傳>, 看成帶着虛構设定和小说因素的寓言性讽諭體傳記散文。众所周知, <毛穎傳>尤其是运用了拟人法写的中国最初的假傳, 在‘傳’的演變上具有新的突破性意義。 本文所得出來的成果是跨越把韩愈的一些传體作品看成是小说的一部分论者的见解。其實韩愈等唐代古文大師们的散文作品中有不少的小说因素,注意到這一點, 硏究散文和小说的两種文學體裁相互滲透的现狀､原因和其文學史上的意義等等,期待着对於转折时期中唐文学的探索能够进一步具體且多样化的角度来思考。

晚明 시기 상업의 발전에 따라, 四民秩序는 파괴되었고, 사회의 가치관 또한 함께 변화하였다. 유교정신이 물질적 향락의 유혹을 견제할 수 없어서, 理学도덕은 몰락하여 공담과 교조로 되었고, 더 이상 인간의 팽창하는 욕망을 억제할 수 없었다. 이로 인해, 사회질서는 분쟁과 혼란 상태에 빠졌다. 위기 앞에서 士人계층은 도덕재건 혹은 개혁변법을 통해 사회질서를 숙정 시도했고, 市井백성들 또한 불안 속에서 세상을 구제하는 방안을 모색하였다. 전자는 역사에 남아있고, 후자는 當時의 通俗小说속에 표현되어있다. 道德说教는 晩明通俗小说의 특징적인 내용이다. 필자는 이는 바로 당시 市井사회의 救世정서의 표현라고 여긴다. 본 논문은 道德说教안에 포함된 다음 세 가지 구세주장을 분석하였음: 因果應報說, 法治說, 情敎說. 추상적인 도덕이론은 이해하고 실천하기에 모두 어려우며, 세속백성들에게는 직접적인 “권선징악”을 실현 할 수 있는 공정한 강제력을 통해 욕망을 억제하고 도덕질서를 다시 세우 것이 더욱 효과적인 방식이다. 晚明通俗小说중 두 가지 강제력을 제시한다. 즉, 종교보응과 법률제재이다. 종교보응은 신과 개인과의 계약이며 법률제재는 사회와 개인과의 계약이다. 趋利避害의 인간본성 때문에 사람들이 이 두 가지 강제력에 굴복하여 욕망을 억제할 수 있다. 그 외에도, 冯梦龙은 그의 소설에서 “以情维理”라는 교화방식을 주장하였다. 그의 주장에 의하면, 정감과 윤리도덕을 통일하여서 情의 感化效果로 사회질서의 조화를 이룰 수 있다.

中國古代地域遼闊、山隔水阻，交通不夠發達，加之曾有長期分裂的局面，不同的地理環境影響著生活於其中的人的氣質、性情、語言和審美習慣，造成了文學上的地域風格。湯顯祖已注意到自然環境與創作主體的影響關系、南北的不同自然環境產生了不同的文學風格。他特別注意江西的地域文化傳統與吳地域傳統文化的不同風格和文學主張。雖然，江左和江右都是中國的南方，明朝文化的中心、多出文化名士的地方，但是不同的自然環境、言語和經濟發展的情況產生了不同的文化心態，文人、士大夫的不同文化心態產生了相異的文學風格。從這樣的角度考察湯顯祖具有的江西地域文化意識，是本文的主要目的之一。雖然，這種研究不可能全面，但可以從一個角度補充目前研究的不足。

五四運動之前，面臨著新文化運動的潮流，林紓居然擁護文言，于是他就被視爲保守派的領袖, 此烙印至今仍未抹掉。但是，淸末之際，他所作的翻譯及其實踐幷不是保守，這使得我們重新深思。 十九世紀之末，他居然將自己的房子改成新學堂，敎經學和西學，稍後他搬到北京，仍在大學堂講課。如此看來，他的人生基本上圍繞著敎育持續下去的。不僅如此，他的翻譯也跟敎育有著密切的關系，是値得注意的。擧例說，在很多文章中，他常針對著“靑年學生”說自己的想法。我們從中看出，他便志乎敎育。林紓從1901年開始，幾乎所有的翻譯書籍經商務印書館而出版。很有興趣的是，當時商務印書館裏聚集著不少維新派人士，皆提倡敎育救國論，刊行敎科書，幷開展各種敎育活動，那所可謂是敎育基地。如接受林紓旣有敎育之志，不難理解林紓當時也在那兒做翻譯，是自然而然的。 他所翻譯的作品常有序、跋等。翻譯一本書後，他在該書的基礎上展開一些主張，卽是提倡女學、發揚尙武精神、反對帝國主義等。他的主張皆跟著時局同步進行的，他曾說過自己有意“日爲叫旦之雞, 冀吾同胞警醒”，由此看出他謹愼選擇符合事宜的翻譯文本，翻譯後，启导學生确知翻譯的目的所在。 除了思想敎育以外，他還進行著文學和書寫敎育。他不僅翻譯外國小說，还熱中於鉆硏該文本書寫，将得出的结果跟学生一同分享。他從中發現外國小說擅长于敘事方面，變化難測，而且善於叙述日常之事，然後甚至嘆爲外國小說絶不亞於傳統文本。难能可贵的是，他不止滿足於此，進而他努力將外國敘事引進传统書寫里，給學生看更豐富了的書寫。衆多新文學家都說過自己曾向林紓所翻譯的小說受到不少的影響。這都表明林紓所翻譯的意圖到底是什麽。

在西学东渐过程当中，书籍是中国人认识西方的工具之一，通过阅读译本来认识､了解西方。在引进西方文化上，1900年以来，由于中日战争失败之后，中国近代知识分子对清朝失望至极，出现了显著的变化。在翻译西书的种类方面，从兵工技术的物质文化转而以思想､学术等精神文化为主，也就是由器物层次､制度层次，而至精神层次。随着这些变化，西方小说的翻译应运而生。晚清时期，在翻译西方小说上，‘林纾’这人物实可推为最著名的翻译家。 本文主要着眼于林纾的翻译对中国现代性进程所起到的积极与间接的作用。他基本上受梁启超的‘小说界革命’思想，用翻译西方小说以改造中国社会。他的译书，浓厚着鼓吹爱国热情，启蒙愚昧的中国人的意图。与此同时，他又表现了内心的两难抉择的困境，一方面以输入西方概念与思想求新､求变，另一方面，由于长期受中国传统文化的熏陶，又坚守着中国传统观念与意识。由此，在林译小说中不难发现站在中国儒家传统文化的角度上了解西方的痕迹。

沃尔特 J. 嗡 (Walter J. Ong)在 ≪口述文化和文字文化(Orality and Literacy)≫中指出，口述文化是聽覺中心文化，而文字文化是視覺中心的文化。并且指出20世紀发展的声音媒體如電話、收音机、留聲機、唱片、电视、錄音磁带等标志着‘第二性的口述性’的時代的开始。因此文化(人間)从視覺型文化回归到复数感覺型文化(人間)。在这种近代媒體的擴散過程中，視覺媒體的影響力和當時新的都市文化和視覺，以及聽覺产生了復数感覺型文化。 第一次世界大战以后，都市文化处于國際同時性的状态，比如美國的舞蹈或爵士乐的大衆文化就传播到各國。特别是三十年代，上海成为这种大众文化曼延的最绚烂的前沿。最能体现这种面貌的作品就是新感覺派和張愛玲等的作品。上述分析的这些作品融合了視覺、聽覺和嗅覺等多重感覺样态。 现在困在高級环境媒介洪水中的我们，在[包含中国]現實空間/時間里的生活果然会幸福吗?賈樟柯在把‘照相机的眼’对准于自己故鄕‘汾陽’的电影<小武>中，称为文明的自私使小武跟他们生活的社会全部隔離。擴音机[官方警察的犯罪根絶运动]、练歌房机器[先天的音癡]、传呼机[扒手犯罪的發覺]、TV[亲近的朋友的非难⇆以示區別和高速成長⇆商品的再包裝会见]等，甚至是貨幣[朋友結婚礼钱]，这其中任何一个都是给他带来了屈辱、感伤和伤害自尊心的环境媒介。 嚴肅的与通俗的文化的界線，當今环境媒介正如随便穿越各种墙壁的蟑螂，对这些蟑螂的铲除，才能造就人文学的活路。

本文是该当笔者拙稿<丁玲文学的振幅(1)>的后半部. 以丁玲为代表的延安文人的从‘左翼文学’走向‘工农兵文学’的转换问题, 实质上就是文学知识分子话语与延安党政军合为一体的政治权力话语之间的关係问题. 延安的政治权力话语, 是延安政权在‘民族解放战争’这一特殊歷史时期, 以民族 · 国家 · 大多数人民的利益等为思想根干, 获得了制度政策出版组织讲话等方面综合而成的政治文化的崇高感和神圣感, 从而成为唯一合法的权威形象, 具有了无所不为的权力. 本文考察的是 丁玲在其关係中不断地一边追求具有‘彼岸’性的革命想像, 一边继续否定自我的状况, 因而情愿不情愿地淡化消退着自己作为知识分子内在的特殊精神秉性的过程. 我特别提起了关于属于组织的个人甘以受容不合理的权威的问题, 以进行了围绕着个人判断与选择的内外因素的考察. 丁玲苦闷的所在在于革命理想的神圣感与所见到的延安的革命‘实际’之间自意识的分裂. 对丁玲而言, 她的现实批判是意味着把分裂的自意识成为单一的自意识的努力, 但它为政治权力所濒于危机时, 她的选择幷不是捨着命的‘承认鬪争’, 而是显出自我否定的宗敎态度. 这些自我否定过程中 丁玲心悦诚服地放弃了一个知识分子‘批评的自由’和‘思索的权利’, 从而当1957年和1966年兩次歷史重复的时侯, 她再也不会证实自我存在的意义.

중국고전시가는 先秦과 六朝를 거쳐 唐代에 이르러 활짝 꽃을 피운다. 그러기에 당나라는 중국고전시가의 전성기라고 불리며 약 50,000수의 당시가 ≪全唐詩≫에 수록되어 있다. 지금까지 이름을 남긴 수많은 당나라의 시인들 중에서 비교적 명망있는 시인들의 숫자는 2,400명에 이르고 있다. 그 중에서 300여수의 시를 남기고 있는 寒山子는 매우 독특한 인물이다. 그는 어디에도 구속되지 않는 隱逸者이면서도 동시에 신화적인 색채가 매우 농후한 시인이라고 할 수 있다. 20세기이전 만해도 학술계에서는 그의 존재에 대해 그리 주목하지 않았다. 그러나 20세기 초에 이르러 중국과 대만, 일본뿐만 아니라, 미국과 유럽 등 서방의 학술계까지 寒山子를 널리 주목하기 시작한다. 이에 따라서 그의 작품도 한국어, 일본어, 영어, 프랑스어, 독어 등으로 번역되어 동양과 서양의 독자들에게 널리 알려지기 시작하였다. 설사 서양의 학자들이 이백과 두보에 대해서는 잘 모른다고 할지라도, 寒山子에 대해서는 많은 학자들이 관심을 가지고 있다고 할 정도로 널리 알려졌었다. 일찍이 20세기 초 胡適은 寒山子와 王梵志, 王積을 당나라 3인의 백화시인이라고 칭할 정도로 그의 시는 독특한 풍격을 이루고 있다. 이처럼 중국문학사상 寒山子처럼 세계 여러 지역의 다양한 문화권에서 동시에 관심을 가지고 적극적으로 수용한 중국고전시인의 경우는 상당히 드물다. 그러므로 본 논문에서는 거시적인 측면에서 현재까지 한국에서의 寒山子연구현황에 대해 분석하고 있다. 특히 단행본, 학위논문 및 학술논문의 발표현황과 내용에 대한 분석을 토대로 미래의 연구방향과 논문의 추세를 추론해보고 있다. 논문은 개략적으로 5개 분야로 나누어 서술하고 있다. 연구주체의 구성에 관한 분석, 연구범위에 대한 논술, 학위논문에서의 한산자 연구, 학술지에 등재된 한산자에 관한 연구, 마지막으로 미래에 관한 전망과 발전방향 등이 그것이다.

本論文是關于中國壯族的喪葬禮習俗的硏究。本文先探討了壯族的民族淵源、居住的自然以及地理環境怎麽影響到他們的喪葬禮觀念和習俗，然後分析了他們的喪葬禮觀念由於與其他民族交流之后如何演變。最後考察壯族的傳統安葬方式和殯葬程式。 壯族是中國嶺南土着民族，是現在中國55個少數民族中人口最多的民族，一共有1,600萬餘人。壯族地區處于中國最南部，東起今廣東連山壯族瑤族自治縣，西至今雲南省文山壯族苗族自治州，南至廣西北部灣，北達貴州省從江縣，西南與越南接壤。全壯族人口的99.73%居住在此地區。其中1,500餘萬居住在廣西壯族自治區，此爲全壯族人口的93.7%。壯族人口的主要居住地區是農村。歷史上，壯族地區一直是內地與西南地區進行聯系及西南地區向南出海的重要通道，因此不能脫离于漢族的控制。 壯族傳統觀念認爲人死是靈魂離開形體的結果，人雖死而靈魂依然存在，而且作用于活着的親屬。因而對尸骸的處理是極其愼重的。趨吉避凶的價値心理作用下形成的壯族喪葬禮儀，是以活着的人的利益爲軸心的，功利目的極其明顯。因此，對鬼魂的畏懼、討好、敬而遠之，甚至通過巫祝給鬼魂以迷惑、驅赶和鎭壓，就成了古代壯族喪葬禮儀的主題所在。 壯族和漢族的喪葬禮習俗有很大的差別。統治壯族的漢族人以自己的價値觀念框套衡准壯族的價値觀念，自然覺得壯族的所爲悖于情理，大逆不道，下令禁止，比如宋太宗卽在982年頒行詔令‘禁民喪禮作樂’。 17世紀以後由于中國封建中央集權制的進一步强化，統治者屢行禁令，大力進行文化植民政策，所以在壯族喪葬沿革史上，從此進入了被漢族文化全面整合的時期。這一時期從總體上來說，壯族的喪葬禮儀逐漸取同于漢族的喪葬禮儀。然而按照居住地區，特別由於支配民族文化影響程度及變化的不同，有的地區雖然也受到外來文化，特別是漢族的影響多，但仍然大部分保存了其傳統習俗。 壯族的殯葬程式，卽報喪、入殮、入棺、停柩、出喪、守孝等儀式與漢族相當類似，但安葬方式上仍然殘存的屈肢土葬、暴尸拾骨土葬、火化土葬、二次葬以及岩洞葬、五塊骸葬、水葬、一次土葬等奇特的習俗與漢族差別很大。那可能是受壯族居住地區的環境、生活習慣的影響而來的，卽如序頭提到的民族固有的冠婚喪祭儀式，特別喪葬禮習俗是受各族所處的自然環境、生産方式、生活習慣、宗敎信仰、意識形態等诸多因素影響而來的。

现代汉语里‘有没有＋VP’正反问句的使用频率越来越高, 但由于一直被认为不规范的或受方言影响的,韩国的中国语法书上至今没有题到过这种问句. 关于这种问句的诞生背景有着几种说法, 如類推、南方方言影响、汉语内部发展之自然结果等等。 像闽南话与广东话等的南方方言里‘有’早就语法化为完成体标志,不过普通话里的‘有’还只能用在名动词前面, 竝可以带‘了’, ‘着’, ‘过'等的时态助词, 在从动词走向助动词的语法化路程上还停留在助动词前一个阶段.‘有没有＋VP’问句的回答时, 若‘有＋VP’被一般语言使用者广范接受(现在用‘VP瞭’), 普通话里的‘有’就可以说完成瞭走向助动词的语法化.到时候我们就可以对‘有没有＋VP’的诞生动因、词类进行更深入的探讨。 有的‘有没有＋VP’不能以‘VP了没有’所取代, 这表明它具有其独特的结构特徵与语用功能.‘有没有＋VP’正反问句多用于表达说话者的怀疑或猜测, 倂能对表达可能发生事情的担心及忧虑有效地增添一些迫切感。

본 논문은 한국인이 중국어를 학습하는데 있어서 한국어 속의 한자 어휘가 중국어 어휘학습에 미치는 언어전이 현상을 고찰하기 위한 실험보고서이다. HSK 중급에 해당하는 학생 35명을 대상으로 HSK 갑급 어휘 중 한국 한자어 상용자에 해당하는 단어 107개를 추출하여 중국어로 작문하도록 하였다. 실험은 A, B 두 조로 나누어, A조는 107개의 어휘가 한국어에 공통적으로 출현하는 한자어임을 명시하였고, B조는 107개의 어휘가 HSK 갑급 어휘인 것만을 표시하였다. 실험한 결과 총 3480개의 유효한 문장을 추출하여 통계, 분석하였다. 조사 결과는 다음과 같다. 첫째, A조는 89.04%, B조는 87.13% 양조 모두 중국어 작문에 있어서 평균 88.02%에 해당하는 높은 정확률을 기록하였다. 이 높은 정확률은 조사대상 집단의 중국어 학습 기초가 튼튼함을 반영하는 동시에 한국 한자어가 중국어 기본어휘 학습에 긍정적인 전이를 일으킨 것으로 보인다. 정확한 분석은 HSK 중급에 해당하는 비한자권 국가 학습자를 대상으로 유사 실험을 진행해야만 결론을 도출할 수 있는바, 후일의 연구과제로 남겨둔다. 둘째, A, B조에서 출현한 오류유형을 词义 오류, 词法 오류, 语法 오류, 기타 오류로 분류하였다. 词义 오류의 경우 表现，经验，丰富，篇，旅行，经济의 어휘에서 오류가 집중적으로 출현하였다. 이들 어휘는 모두 한국어에서 빈번하게 사용하는 상용 한자어로써, 한국어가 중국어 어휘학습에 부정적인 전이를 일으킨 대표적인 예이다. 특히 表现의 경우는 오류빈도수가 A조 B조 모두 50%에 달하였는데, 중국어에서 表现 이외에 表达, 表示, 外表, 表情으로 구분되는 어휘를 한국학생은 表现으로 통칭하는 경우가 많았다. 语法 오류의 경우 旅行，主要，内의 어휘에서 오류가 출현하였다. 중국어에서 旅行은 명사로 사용되는데 한국학생은 동사로 사용하는 등 대부분 모국어의 전이로부터 오류가 출현하였다. 셋째, 실험 결과 词法 오류가 대량으로 출현한 것은 특기할 만하다. 전체 오류 중 A조 오류의 61.8%, B조 오류의 65.3%가 词法 오류에 해당하였다. 실험대상자 모두 通， 全，间，热，急，为，内，分，号 등 중국어 어휘에서 단독으로 사용하는 단음절 어휘에 대해 通过，全部，时间，热闹，着急，为了，内容，分钟，号码 등 쌍음절 어휘로 전환하는 심리적 기재를 보였다. 이들 단음절 한자어는 한국어에 완전히 동화되어 일반적으로 한자어임을 인식하지 못하고 사용하는 글자이며, 중국어 역시 쌍음절 어휘 위주로 발달하였음으로 인해 야기된 현상으로 분석된다. 또한 A조의 오류빈도수가 56.25%임에 반해 B조의 오류빈도수가 71.88% 로 주목할 만한 차이를 보였다. 이는 B조의 실험대상자가 한국어와 중국어의 차이를 인지하지 못한 상황에서 더욱 빈번하게 오류를 범한 것으로, 모국어의 부정적인 전이를 유의미한 차이로 나타낸다. 중국어를 외국어로 습득하는 과정에서 교수자와 학습자가 한국 한자어와 중국어 어휘간의 词义, 词法, 语法의 차이를 인지하고 대비분석을 통해 적극적으로 교정할 때에 한국어의 부정적인 전이를 최소화할 수 있으며, 특히 한국어 상용한자어에 속하는 중국어 단음절 어휘의 활용법을 한국어 학습자에게 교육한다면 한국 한자어의 긍정적 전이를 극대화 할 수 있을 것이다

대외한어 회화교과는 학생들이 한어를 사용하여 대화하는 능력을 배양하는 것이 주요한 목적으로 학생들은 많은 훈련을 하여야 한다. 임무형 언어교수법은 임무의 설계와 완성을 중심으로 하여 교수 방법을 조직하고 안배하며, 언어로 하여금 구체적인 교제 가운데서 語用을 얻게 한다. 이러한 특징으로 인하여 임무형 언어교수법은 대외한어 교수에 있어 매우 강한 적응성을 나타낸다. 또한 대외한어를 가르치는 교사들에게 회화교과를 잘 지도할 수 있는 길을 제시하며 학생들이 언어를 운용할 수 있는 종합능력을 키우는데 도움을 준다. 이 글에서는 임무형 언어교수법의 이론기초와 진행순서를 소개하였고 임무의 內包와 임무형 대외한어 회화교과의 설계원칙을 분석하였다. 나아가 수준별 실제 강의를 통하여 대외한어 수업 현장에서 임무형 언어교수법이 어떻게 운용되는지를 분석하였으며 그 실천과정에서 어떠한 점에 유의하여야 하는지에 대하여 정리하였다.

本文對漢語動態助詞‘着’與韓語的‘고 있/어 있’進行了對比研究。我們首先分別考察了漢語動態助詞‘着’和韓語‘고 있/어 있’的用法和特點，然後考察了‘着’裏的動態持續和狀態持續兩個意思在韓語裏面的表達方法。據我們考察，表示動態持續的‘着／正在’與‘고 있’對應，表示狀態持續的‘着’與‘어 있’對應。在這兒兩種語言的表達方法對應的情況比較簡單，可以互相轉換，給以漢語爲母語的韓語學習者帶來積極影響。 本文還研究了‘着’前面的成分對韓語表達方式的影響。結果顯示‘着’前面的成分是動詞的時候，例如:瞬間動詞，心理動詞，行爲動詞在韓語裏大部分表現爲‘고 있’。但和單個動詞做謂語時不同，在兼語句裏‘着’經常與韓語的‘리’和‘면서/다가’等多種連接語尾對應。‘着’前面的成分是形容詞的時候，‘着’不與‘고 있/어 있’對應，而與陳述型終結語尾和連接語尾‘면/면서’等對應。在這兒兩種語言的表達方法對應的情況比較複雜，很難找到一條簡單的對應規則，可能引起負面轉移，韓語學習者應該注意有關情況。我們可以這樣說，‘고 있’的主要功能在於表現進行狀態，‘어있’的主要功能在於表現完成狀態，其他的功能是根據動作類別對其功能進行轉變。 Levy Bruhl認爲，不發達的語言‘體’體系比較完善，發達的語言‘時制’體系比較完善。漢語和韓語都是屬於‘體’的表達較完善的語言。Levy Bruhl的結論顯然是一種偏見，因爲所有的語言幾乎都有自己的特點。漢語是孤立語，有的人認爲漢語不發達的語言。這種說法也是通過與印歐語的比較顯現出來的，有無形態或‘體’表達的完善與否，都是漢語本身的特點。韓語和漢語的對比應該着眼於兩種語言本身的特點來進行研究。