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The comparision and meaning of Sushe(蘇軾) and Daizhen‘s(戴震) theory on the Original Nature and Mind(性·情論) through ≪Mengzi (孟子)≫

Mi-guong Bak 1

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ABSTRACT

本文是從≪孟子≫這本書的內容中最重要的一個命題―性善這個角度來看,蘇軾和戴震的性情觀的. 曆來,蘇軾作爲一個文人,被大家所周知, 而不是作爲一位經學家. 其原因是因爲他所作的文章成就太高,所以他的其它部分都被忽視了。還有另一個原因是他有著很自由的精神,吸取了各種各樣的思想,將這些思想盡收爲自己的“資產”,這一點與理學家排斥佛家道家思想,重視已往的古代禮法不一樣。所以,當理學剛降生之時,他與理學發展上很重要的一個人物――程頤之間, 便發生了洛蜀黨爭。這樣一來,在北宋時期,倍受注重的他的經傳注,以後也漸漸被人的所遺忘。和蘇軾不一樣的戴震,是清代中期很有名的經學家,考證學家。他雖然不登科舉考試,但卻被徵召編修過四庫。在他過世以後,他的小學,被王念孫ㆍ段玉裁所繼承,測算學被孔廣森所繼承,典章制度學被任大椿所繼承。從這樣的事實來看,他的學問廣博而深遠。 由此看來,他倆之間似乎並沒有那麼大的聯系,可是蘇軾生活的時代是理學的胎動期,他和理學家的想法差異很大,理學理論形成時期的重要學者――北宋的朱熹既貶又褒,從這一事實來看,便很容易得知蘇軾對理學的影響之大。 戴震是生活在理學衰頹時代的人。這個時期,從先秦到隋唐時期的所有學派、思想都再次登上舞台。他通過上面所說的對理學“性情論”進行批判和接受,給理學提供了另一個突破口,使它得到了綜合發展。所以在這篇小論文中,通過探討他們兩個人對性情論的觀念和思想,還有理學是怎樣形成、發展和衰頹,進而可以找到現在經學要向前的方向。 首先,看蘇軾的性情觀。他用“神而明之, 存乎其人”來說明 “存乎其人性者, 其所以爲人者也, 非是無以成道矣”,“孔子所謂 中人可以上下, 而上智與下愚不移者, 是論其才也, 而至於言性, 則未嘗斷其善惡, 曰性相近也, 習相遠也而已”。從以上等內容來看,我們可以知道,他否定孟子的“性善”。進一步可看出的是,從他提出的"孟子不及見性"上來看,他根本不認爲≪孟子≫是一部經傳。雖然自唐代韓愈開始逐漸注重≪孟子≫,但在那個時代≪孟子≫還不是經傳。所以這不但反映出在從理學那裏開始推崇≪孟子≫之前, 人們對≪孟子≫的普遍看法,而且還反映出漢代以來學者們的一般的思想及看法。還有,從他的 <揚雄論>中 “苟性而有善惡也, 則夫所謂情者, 乃吾所謂性也. …… 聖人, 以其喜ㆍ怒ㆍ哀ㆍ懼ㆍ愛ㆍ惡ㆍ欲七者, 禦之而之乎善, 小人, 以是七者, 禦之而之乎惡”,以及<韓愈論>和<春秋論>等文章中可以看出,他主張人的情是自然的、肯定的因素,不是理學那樣修養的、該改變的東西,是聖人和一般人都有的。這一點與其他理學家們之間的想法差異很大。 其次,戴震認爲理學家們說的“氣稟說”是“此以不善歸才,而分性與才爲二本.”,“孟子之所謂性,即口之於味ㆍ目之於色、耳之於聲ㆍ鼻之於臭ㆍ四肢於安佚之爲性;所謂人無有不善,即能知其限而不踰之爲善,即血氣心知, 能底於無失之爲善.”從這樣的說法上看來,他認爲,人的“性善”是不可分離的,只有一個。還有人的性不應是要修改的。他說的“口之於味ㆍ目之於色、耳之於聲ㆍ鼻之於臭ㆍ四肢於安佚之爲性”是與蘇軾的想法很接近的。他又主張“善,其必然也, 性,其自然也.”,“在己與人皆謂之情,無過情無不及情之謂理”,“喜怒哀樂,……飮食男女, 鬱悠慽咨, 慘舒好惡之情胥天命, 是故謂之道”。 仔細看來,我們可以總結出, 蘇軾否定人性的善或不善, 是可善可惡的。與此相比,戴震是在認定性善的基礎上去反駁理學的性理說的。這可以反映出,他雖然反駁理學性理說,但仍然是一位受到理學的性善說影響的學者。還有,戴震和蘇軾的共同點是他們兩個人都肯定及認定人的情感和欲望,這就是近代啓蒙思想的標識,是理學盛期以前,從漢代以來到宋代經學本來所具有的觀念。戴震他一方面認同蘇軾及當時學者的觀點,另一方面打開理學的閉鎖,在樹立中國近代思想體系上做出了很大的貢獻。

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